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Une anthropologie clinique

La théorie de la médiation, que l’on doit à Jean Gagnepain, se définit comme une anthropologie clinique. La clinique, en effet, parce qu’elle diffracte en atteintes différentes un comportement qui, normal, reste confusément global, d’une certaine manière déconstruit spontanément et réellement la globalité de la culture (pour peu que l’on veuille bien entendre par là non tel ou tel bagage culturel, mais l’ensemble des facultés psychiques qui spécifient l’humain) en autant de processus différents qu’il y a de troubles cliniquement discernables. « À ce titre, elle joue le rôle d’un principe de réalité en ce qu’elle peut opposer, à un savoir conceptuellement articulé d’une certaine façon, la résistance d’une distribution tout autre des symptômes et des troubles [Laisis, 1991, p. 48] ».

Déconstruire la raison

En 1980, dans une intervention intitulée « Diversité clinique et unité physiopathologique des altérations du langage », Georges Lantéri-Laura relevait le caractère extrêmement disparate et hétérogène du champ des « pathologies du langage » : « Symptômes et signes en constituent un ensemble dépourvu de toute unité, qu’aucun manuel ne parvient à ordonner dans une liste précise : quoi de commun entre les retards d’acquisition du langage et le mutisme, entre l’idiolecte et l’oligophrénie, entre les défauts de prononciation et le maniérisme verbal, entre la définition par l’usage et les logoclonies ? Les syndromes ne valent guère mieux : la dyslexie, d’abord envisagée comme une forme atténuée de cécité verbale, puis rapportée à des anomalies de la latéralisation et du schéma corporel, puis amalgamée aux désordres affectifs, s’écartèle enfin entre le Nom-du-père et le corps calleux ; l’aphasie de Wernicke, analysée à la lumière de la linguistique, finit par produire des discours que l’on parvient mal à distinguer comme tels de la schizophasie. Quant aux maladies proprement dites, elles s’avèrent totalement disparates [Lantéri-Laura et Del Pistoïa, 1980] ». À cette disparité, Lantéri-Laura ne manquait pas d’ajouter la discorde et la concurrence redoublées encore par l’hétérogénéité des stratégies thérapeutiques qui, des orl aux psychanalystes en passant par les orthophonistes et les neurologues, règnent en matière d’assignation du soin. Concluant, devant ce bric-à-brac au « défaut de rigueur » de « la locution même de pathologie du langage », Lantéri-Laura en venait à envisager la remise en question de la catégorie de « langage » qui seule, finalement, permet cet inventaire à la Prévert dont elle construit du même coup la disparité. Ce faisant, il se référait à Ferdinand de Saussure qui, parce qu’il observait que « pris dans son tout, le langage est multiforme et hétéroclite », qu’« à cheval sur plusieurs domaines, à la fois physique, physiologique et psychique, il appartient encore au domaine individuel et au domaine social » et qu’« il ne se laisse classer dans aucune catégorie des faits humains, parce que l’on ne sait comment dégager son unité » [De Saussure, 1972, p. 25], décidait de déconstruire cet encombrant « langage » en deux ordres de déterminisme au moins, dont l’un, la « langue » devait pouvoir faire l’objet de la « linguistique générale  » dans la mesure où, contrairement au « langage », elle constituait selon Saussure « un tout en soi et un principe de classification » qui « dès que nous lui donnons la première place parmi les faits de langage » introduit « un ordre naturel dans un ensemble qui ne se prête à aucune autre classification ». Cependant, à peine plus fidèle à la lettre de de Saussure qu’à son esprit (de déconstruction), Lantéri-Laura lui reprenait ses mots (« langue », « parole ») pour en faire de quasi-synonymes et, incapable de saisir l’enjeu de la déconstruction saussurienne, se résignait « à retomber unidimensionnellement sur le langage et à répéter donc le raisonnement qui reconduit à la situation contradictoire initiale » [Laisis, 1991, p. 46] : « malgré notre répugnance, concluait Lantéri-Laura, nous continuons à parler de pathologies du langage, avec toutes les indéterminations que produit cette manière de dire ». Tout autre est la démarche de Jean Gagnepain. Plus fidèle à l’esprit de Ferdinand de Saussure qu’à sa lettre, Gagnepain, placé devant le même bric-à-brac que celui auquel se résignait Lantéri-Laura, choisit, lui, de poursuivre la déconstruction saussurienne et de renoncer définitivement à un « langage » qui ne doit sa trompeuse évidence de réalité « concrète » qu’à une construction antérieure devenue habitude. Si le concept de « langage » doit être déconstruit, c’est parce qu’il fait doublement obstacle au travail du clinicien. « D’abord, écrit J. Laisis, il incite à identifier, dans les apparences d’un manifeste superficiellement et globalement qualifié de “verbal”, des processus sous-jacents qu’il conviendrait de dissocier parce qu’ils ne sont ni du même registre ni, quoique se manifestant verbalement, du seul registre “linguistique”. Ensuite, il incite, dans le comportement d’ensemble d’un malade, à isoler le manifeste “verbal” qu’il entifie au point qu’il pousse à en traiter séparément, voire exclusivement, occultant ainsi le fait qu’au même trouble peuvent également participer des manifestations qui, toutes proportions gardées parce qu’elles se livrent dans un matériel clinique autre parce que “non verbal”, n’en sont pas moins équivalentes parce qu’isomorphes, ce qui enlève toute autonomie fonctionnelle aux manifestations isolées comme “verbales” (p. 47). » Cette démarche résolument analytique de « déconstruction » qui réitère, mais autrement, l’opération de déconstruction du « langage » par laquelle Ferdinand de Saussure rompait avec la philologie pour fonder la « linguistique générale », a amené J. Gagnepain à concevoir, à partir de l’hétéroclite du manifeste « verbal », une « diffraction » de la raison en « plans de rationalité » différents et autonomes. Dans la mesure où la pathologie fait apparaître un découpage, elle interdit de parler de l’humain avec un grand « h » ou de la raison avec un grand « r ». Quatre « plans » ou modes de rationalité, dont la différence et l’autonomie peuvent être éprouvées cliniquement, peuvent ainsi être distingués : le plan du Signe qui fait l’objet de la glossologie, le plan de l’Outil qui fait l’objet de l’ergologie, le plan de la Personne qui fait l’objet de la sociologie et le plan de la Norme qui fait l’objet de l’axiologie.

À l’épreuve de l’aphasie : une rationalité glossologique

Avec Olivier Sabouraud, responsable du service de neurologie au chu de Pontchaillou à Rennes, Jean Gagnepain a commencé par mettre les théories linguistiques à l’épreuve des aphasies, se demandant dans quelle mesure les distinctions linguistiques, et notamment saussuriennes, permettaient de rendre compte des différentes aphasies. C’est ainsi que la distinction entre signifiant et signifié a permis d’identifier des aphasies phonologiques ainsi que des aphasies sémiologiques, et tenter de comprendre leurs rapports. Il fallait également rendre compte dans les termes de la linguistique de l’opposition des aphasie de Wernicke et de Broca qui réunit les observateurs et traverse les époques [Sabouraud, 1995, p. 63]. La distinction saussurienne entre rapports associatifs (in absentia) et rapports syntagmatiques (in præsentia) permettait de comprendre l’aphasie de Wernicke comme la conséquence d’une difficulté taxinomique (choix des identités de trait pertinent ou de sème selon que l’aphasie est phonologique ou sémiologique) et l’aphasie de Broca comme la conséquence d’une difficulté générative (décompte des unités de phonème ou de mot). De cette confrontation entre la théorie saussurienne et la clinique aphasiologique est née la théorie glossologique, qui étudie la capacité humaine de Signe, soit la « faculté mentale d’abstraction et d’analyse qui consiste dans la maîtrise d’éléments phonologiques et sémiologiques et de rapports entre éléments » et qui, mise en rapport avec la représentation naturelle, permet de prononcer, conceptualiser et comprendre des énoncés linguistiques [Urien, 1989, p. 261].

L’autonomie de l’Outil : une rationalité ergologique

Bien que les troubles aphasiques puissent avoir des retombées sur la lecture et l’écriture (les aphasiques ne peuvent écrire ce qu’ils ne conçoivent plus), la plupart des aphasiques n’éprouvent aucune difficulté dans l’exploitation du graphisme en tant que tel. Par contre, un certain nombre de malades présentent des troubles du graphisme sans entrer d’aucune manière dans un tableau aphasique. Connaissant les troubles désignés dans la littérature neurologique sous le nom d’alexies pures, d’agraphies sans alexies, etc. Gagnepain et Sabouraud ont donc émis l’hypothèse d’une autonomie du graphisme par rapport à la capacité de Signe. Cependant, comme il semblait peu plausible que le graphisme en tant que tel, de même que l’habillage et le déshabillage, soient prévus d’avance dans le cortex, cela amenait à penser l’existence d’une seule capacité d’outil qui serait au principe de ces différentes activités plutôt qu’à distinguer autant d’« apraxies » que d’activités possibles (écriture, habillage, déshabillage, etc.). Pour tenter de vérifier cette hypothèse, ils ont décidé de faire manier aux malades autre chose qu’un crayon ou des vêtements et ont introduit à l’hôpital la boîte à outils. « Ce pouvait être un outillage très simple, par exemple une boîte de maquillage. Nos femmes alexiques-agraphiques s’en collaient partout. D’autres malades essayaient d’enflammer un crayon qu’on leur présentait comme une bougie. Aucune apraxie là-dedans. À force de se brûler les doigts, ils pouvaient quelquefois y arriver, avec beaucoup de dextérité. Mais quelque chose clochait quand même. Si vous leurs tendiez une scie, ils la prenaient aussi bien par la lame et ne savaient quoi en faire. L’outil, qui incorpore un certain mode d’emploi, n’est plus respecté par ces malades [Gagnepain, 1993, p. 40-41]. » Cela conduisait à penser le mode d’emploi comme inhérent à une capacité d’outil spécifiquement humaine (culturelle), dans laquelle il faudrait voir le principe d’une technique aussi inaccessible à l’animal que ne l’est la capacité de verbaliser la représentation. La clinique neurologique permettait donc de distinguer des atechnies à côté des aphasies, le terme atechnie signifiant que la dextérité n’y est nullement en cause, comme elle l’est dans l’apraxie, mais plutôt l’aptitude à se conformer à un « mode d’emploi » qui est l’appareillage du geste, de l’activité. De cet isolement des atechnies, tant à l’égard des aphasies qu’à l’égard des apraxies, est née l’ergologie, ou théorie de l’Outil, c’est-à-dire la science qui étudie la « modalité rationnelle » ou « capacité d’analyse » qui fait de l’être humain un homo faber (a toolmaking animal).

La raison sociale à l’épreuve des psychoses et des perversions

La rencontre avec un schizophrène, envoyé en consultation neurologique par l’hôpital psychiatrique, permit de découvrir que le trouble verbal de ce malade n’avait rien d’aphasique, mais consistait en un refus pathologique de toute communication. « C’était hallucinant, totalement incompréhensible, raconte J. Gagnepain, ce que l’on décrit dans la littérature psychiatrique comme la glossomanie. Ce type nous comprenait mais s’exprimait de manière étrange (ibid., p. 41). » À force de l’écouter, J. Gagnepain avait repéré la récurrence de certaines séquences et en avait calculé le coefficient de récursivité, qui était du même ordre que dans une langue normale. « C’était donc une langue. On devait dès lors, pensais-je, induire les règles qui président à la formation des énoncés qui, même incompréhensibles pour nous, ne le seraient pas pour lui. J’ai donc essayé et je me suis mis à parler comme lui. Le malade est entré dans une colère folle et il a fallu que les infirmiers le maîtrisent. Je pense que c’est parce que j’avais osé franchir son “javanais”, la clôture qu’il s’était donné en appropriant le “langage” au point de fabriquer sa langue, qui ne valait que par l’impuissance dans laquelle nous étions d’échanger avec lui. Il n’a pas pu vivre mon effraction, mais cela démontrait qu’il n’avait rien d’aphasique. Sa grammaticalité était parfaite, même si elle animait un jargon singulier, dans lequel j’avais pu m’introduire par certains calculs, appuyés également sur quelques confidences qu’il m’avait faites et qui m’avaient mis sur la voie. Nous nous sommes dit alors que nous avions probablement rencontré un phénomène de création de langue (ibid., p. 41-42). » L’hypothèse était la suivante : la « langue » ne serait-elle pas l’appropriation du « langage » ? Et la schizophrénie ne pourrait-elle pas être comprise comme l’exacerbation pathologique d’un processus d’appropriation et de singularisation, normalement dépassé dans la « communication » ? Cette singularisation serait le résultat d’un troisième mode d’analyse : celui par lequel l’être humain rompt avec l’espèce et qui expliquerait notamment qu’il ne parle jamais simplement « humain » ou « anthropien », mais toujours en « langues ». Cette hypothèse amène à concevoir la « communication » comme le dépassement dialectique d’un processus normal de singularisation dont témoignerait justement l’extrême diversité des langues et, plus généralement, « l’humaine diversité, où entrent tous les univers sociaux au sein desquels les hommes ont vécu, vivent ou pourraient vivre » [Wright-Mills, 1983, p. 135]. L’être humain passerait ainsi son temps à « sauter par dessus les fossés qu’il creuse lui-même » (ibid., p. 42) ou encore, comme le disait Georg Simmel pour qui « l’homme est à tout instant un être qui sépare ce qui est lié et qui lie ce qui est séparé », à poser des portes et établir des ponts [Simmel, 1981, p. 15]. Divergence et frontières, obligeant à la négociation, résulteraient donc d’une faculté mentale de singularisation dont la schizophrénie représenterait l’exacerbation. « Mais à l’inverse, rappelle J. Gagnepain, une communication absolument transparente », c’est-à-dire la perte ou l’absence de cette faculté de singularisation, « nous réduirait à l’anthropien » (ibid.). Cette perspective qui engageait à se tourner vers la psychiatrie pour rencontrer d’autres cas de ce genre et confirmer que les « délires », qui ne vont pas tous jusqu’à la glossomanie, sont le plus souvent très grammaticaux, suggérait en outre de dissocier la « langue » du « langage » pour s’intéresser à une « fonction » de communication, et, plus largement, d’appropriation (de singularisation) et d’échange. Il n’y a aucune raison en effet d’accorder une attention particulière à l’échange « verbal ». Quel que soit le « contenu » de l’échange (mots, produits, désirs, etc.) sa formalisation semble ressortir au même principe. La « communication » du pervers ou du psychotique n’est ni plus ni moins affectée que sa collaboration éventuelle à la production ou son commerce, qu’il soit marchand ou amoureux. Cela débouche sur une sociologie qui trouve son lieu d’expérimentation et de vérification dans la clinique psychiatrique des psychoses et des perversions et qui n’ignore pas - contrairement trop souvent à la sociologie « classique », mais aussi à l’économie, décrivant, surtout depuis Keynes, les « circuits » et les « flux », « réels » ou « monétaires » qui s’établissent entre les « unités » ou « agents » « économiques », ou encore aux théories de la communication décrivant le « circuit de la parole » selon un schéma déjà présent chez Ferdinand de Saussure - qu’il n’y a de « lien social » et d’échange que dans le contrecoup d’une singularisation (ethnicisation) fondatrice qui « s’exacerbe » notamment dans la schizophrénie et s’abolit dans la paranoïa. Cette hypothèse, renforcée par de nouveaux travaux et par une confrontation avec la littérature psychiatrique, psychanalytique et sociologique, est à la base de la théorie sociologique particulière à laquelle nous nous référerons ici : la théorie de la Personne (le terme « Personne » avec un P majuscule y désignant la faculté mentale de distinction et de singularisation par laquelle l’être humain rompt avec son être naturel et formalise - ou « structure » - ses rapports aux autres - rapports de connexion - autant qu’à autrui - rapports de contribution).

Pulsion et destin des pulsions : une rationalité axiologique

Enfin, le langage, écrit ou parlé, peut encore être le lieu d’apparition d’un autre type de troubles (oublis, lapsus, résistance et inhibitions à la prononciation de certains mots, etc.) dans lequel Freud voyait l’effet d’un refoulement. « Comme tout comportement humain, le comportement “langagier” est ambivalent : en même temps que nous voulons dire, nous voulons cacher. Le message est toujours lourd, non seulement de ce qu’il énonce, mais de ce qu’il annonce. Ayant statut de kérigme (Ricœur), il emporte toujours autre chose que ce que nous souhaitons dire. Le mensonge, le refoulement, lui sont inhérents (« Omnis homo mendax » - Psaume 116). C’est ce que Freud a saisi à travers les tropes, et que nous appelons non plus “langage” mais discours. C’était là l’ébauche de notre quatrième plan. Le “langage”, pris sous l’aspect du discours, nous fait croiser Freud et Lacan. Mais cette théorie du discours s’inscrivait dans le cadre plus large du traitement culturel du désir, traitement que nous avons appelé la Norme [Gagnepain, 1993, p. 42]. » L’être humain, autrement dit, accède par la Norme à une capacité de refoulement qui le libère d’un assujettissement à la pulsion. Il accède ainsi à un autre désir que celui de la naturelle satisfaction pulsionnelle. Le « discours » ne serait que la manifestation langagière de ce désir acculturé, qui se manifeste tout autant dans la relation aux autres que dans l’activité technique et les ouvrages qu’elle produit. L’exacerbation de cette capacité de refoulement (ou Norme) rendrait compte du comportement des névrosés (obsession, phobie, hystérie d’angoisse et de conversion), dont on pourrait dire qu’ils ont « bloqué leur frein ». Son annulation, au contraire, au moins partielle, rendrait compte du comportement des psychopathes (réluctance, fugue, libertinage, toxicomanie), dont on pourrait dire par conséquent qu’ils ont « cassé leur frein ». Capacité de rupture « éthique » d’avec la pulsion naturelle, la Norme permet de rendre compte du sens (ou plutôt du cens) moral auquel accède normalement chaque être humain. Et l’étude des névroses et des psychopathies permet de fonder une science de la morale, l’axiologie (non pas bien entendu une science qui permettrait de définir une bonne fois pour toutes ce qui est moral et ce qui ne l’est pas en chaque occasion particulière de « péché », mais une science qui rend compte de l’existence même en chaque être humain - sauf justement en certains cas pathologiques - de la « conscience morale » et, partant, de l’éventuel « sentiment de culpabilité » qu’elle suscite). D’une telle dissociation des « plans », il ressort que l’être humain n’est ni plus ni moins homo sapiens (par le Signe), qu’homo faber (par l’Outil), zôon politikon (par la Personne) et homo rectus (par la Norme). Et la théorie de la médiation est amenée à poser l’existence de quatre et seulement quatre sciences de l’homme - en tout cas tant que ne peut pas être apportée la preuve clinique de la nécessité de découper la raison en cinq (ou en six, etc.) - à savoir la glossologie, l’ergologie, la sociologie et l’axiologie, qui ont respectivement pour objet chacun des quatre registres de déterminisme énumérés ci-dessus. Cela interdit dorénavant l’identification des sciences de l’homme aux « sciences sociales ». La glossologie, de même que l’ergologie et l’axiologie, si elles sont bien « sciences humaines » dans la mesure où elles ont chacune pour objet l’une des facultés rationnelles caractéristiques de l’être humain et formalisatrices de son « univers », ne sont en rien « sociales ». Seule la sociologie, parmi les « sciences humaines », peut être qualifiée de « science sociale » dans la mesure où le mode de rationalité qui en constitue l’objet est précisément celui qui formalise en propre la relation à l’autre et à autrui, quel que soit le « contenu » engagé dans cette relation (mots, produits, marchandises, argent, désirs, etc.)¹. Par ailleurs, la tendance multiséculaire, en tous cas dans la tradition occidentale, à privilégier le Verbe et identifier la raison au logos n’a plus de fondement scientifique et peut désormais apparaître pour ce qu’elle est historiquement : un préjugé d’intellectuels faisant de la faculté qu’ils cultivent plus particulièrement, la faculté humaine par excellence.

Nature et culture : une dialectique

Si J. Gagnepain, parti d’une confrontation des modèles linguistiques aux troubles consécutifs à une lésion cérébrale que sont les aphasies, insiste par conséquent sur le conditionnement cérébral de la rationalité, la théorie de la médiation (ou anthropologie clinique) n’aboutit pas pour autant à une négation des sciences humaines au profit de la biologie, car l’une de ses hypothèses centrales est celle d’un « seuil clinique de l’humain » [Le Bot, 1987]. Contrairement, donc, aux neurosciences, l’anthropologie clinique - que J. Gagnepain définit encore comme une anthropobiologie - refuse l’idée d’une continuité qui conduirait, par simple complexification, de la drosophile à l’« homme neuronal » [Changeux, 1983] en passant par le rat et le singe. À cette idée de continuité et de complexification, elle substitue l’idée de rupture et de relation dialectique. Capacité d’analyse, c’est-à-dire de découpage, l’instance rationnelle (Signe, Outil, Personne, Norme) contredit un pôle naturel (perception, activité, incorporation, pulsion) qu’elle réinvestit performantiellement. La relation nature/culture est donc dialectique : la « thèse » naturelle est contredite par l’« antithèse » rationnelle qui réinvestit la nature dans la « synthèse » performantielle, mais comme en asymptote, sans jamais s’y fondre. La performance, seule, constitue la réalité manifeste, celles des « données immédiates de la conscience » chères à Bergson. Mais cette performance, cette réalité manifeste (le « sens », les « objets fabriqués », les « relations sociales », la « conscience morale », etc.), supposent la médiation (d’où le nom de « théorie de la médiation ») tant des fonctions naturelles (perception, etc.) que de l’instance rationnelle et de tout le processus dialectique qui demeurent, eux, implicites (« latents » ou « inconscients » aurait dit Freud) et que seule la clinique permet de déceler comme en creux, dans la défaillance de certaines performances. Nul n’a jamais « vu » et nul ne « verra » jamais - avec quels « yeux » du reste ? - ni le Signe, ni l’Outil, ni la Personne, ni la Norme. Ce sont des principes implicites, latents, sous-jacents, qui permettent de rendre compte du manifeste des performances tant normales que pathologiques. En cela ils sont d’ailleurs tout à fait analogues à la gravitation que nul non plus n’a jamais « vu », pas même Newton, mais qui permettait justement à ce dernier d’expliquer causalement, par renvoi à un principe identique et unique, un certain manifeste phénoménal en apparence fort hétérogène et pluriel puisqu’il va de la rotation des planètes à la chute des pommes². Il en résulte que la culture, objet des sciences humaines, ne peut être radicalement séparée de la nature, objet des sciences naturelles. « La culture, dit J. Gagnepain, est profondément ancrée dans la nature qui nous en permet l’accès » [Gagnepain, 1993, p. 48]. La culture n’est pas une réalité positive ou surnaturelle à côté de la nature, mais la capacité proprement humaine et cérébralement conditionnée de contredire la nature sans pour autant se résigner jamais à la contradiction, l’être humain cherchant toujours « désespérément » à se reposer dans une réalité enfin positive, définitivement fixée, que l’émergence à la rationalité lui interdit pourtant d’atteindre. C’est dans cette dialectique à trois temps entre un pôle naturel, un pôle rationnel et un pôle performantiel que réside en définitive le moteur de l’humain. La définition « médiationniste » de la culture - sans pour autant la réfuter - se démarque donc de celle que les « sciences sociales » ont hérité de leurs pères fondateurs du XIXe siècle qui, pour spécifier leur objet par rapport à celui des sciences de la nature (physique et biologie) ont insisté sur le caractère « arbitraire » et « contingent » des phénomènes humains, qu’ils opposaient à la « nécessité » et à l’« universalité » des phénomènes gouvernés par les lois de la nature, énoncées justement par les sciences « naturelles » (cela est particulièrement net chez un Ferdinand de Saussure)³. La réalité performantielle dont l’être humain se dote n’est certes plus naturelle - la nature y étant radicalement dénaturée par l’instance rationnelle - mais elle n’est pas non plus complètement culturelle - le réinvestissement performantiel obligeant à un réaménagement conjoncturel du découpage grammatical, technique, ethnique ou éthique en fonction de ce qu’il y a à dire, à faire, à être ou à désirer [Le Bot, 1989-1990]. Refusant tant l’impasse « culturaliste » que l’impasse « naturaliste », issues historiquement de la vieille distinction entre l’âme et le corps, Jean Gagnepain relève notamment la vanité des efforts qui prétendent corriger les défauts d’une médecine par trop vétérinaire, découpant le corps entre un nombre toujours plus grand de spécialités et de services hospitaliers⁴, par la seule référence à un « esprit », à une « personne humaine » ou à une « éthique » on ne peut plus éthérés, plutôt « que de reconnaître tout simplement que le corps d’un homme n’est pas le corps d’un veau » [Gagnepain, 1991, p. 24]. Mais il est permis de penser que la médecine n’est pas seule concernée, loin de là, et que les formulations actuelles sur la « crise écologique » résultent de cette même absence de véritables sciences humaines nécessairement anthropobiologiques. Ainsi, faute de la perspective qu’ouvriraient de telles sciences, les écologistes peinent à sortir d’une conception naturaliste de l’environnement vaguement corrigée par la référence à une Histoire ou à une Culture prisonnières d’un humanisme, voire d’un idéalisme plus ou moins religieux, peu enclin justement, contrairement au christianisme, à envisager l’incarnation de l’esprit. En témoigne aussi le débat, à mon avis stérile, entre des naturalistes dont G. Guille-Escuret dénonce la « tendance inquiétante à considérer que l’unique grosse erreur de la nature - en fait, sa faute irrémédiable - c’est l’homme » [Guille-Escuret, 1989, p. 5] et des économistes qui ne comprennent pas toujours très bien pourquoi ils devraient se soucier des talus, des eaux et rivières ou des oiseaux migrateurs (entre autres). En témoigne également cette fameuse erreur humaine devenue la bête noire des ingénieurs (notamment ceux du secteur nucléaire), qui s’efforcent de la conjurer par un recours toujours plus grand à la technique (aujourd’hui informatisée) comme si cette dernière ne constituait pas justement, aux côtés du rire, l’un des propres de l’homme.

La circularité anthropologique

Mais si les sciences de l’homme ont pour objets les capacités d’analyse par lesquelles l’être humain formalise son monde, cela signifie qu’elles sont elles-mêmes - au même titre que toute réalité humaine - déterminées en permanence par ces mêmes capacités d’analyse qu’elles se donnent pour objets. L’être humain n’échappe jamais à lui-même et les sciences de l’homme ne peuvent pas être effectuées à partir de quelque point imaginaire qui se situerait quelque part au-delà de l’humain. Cette circularité anthropologique est d’une certaine manière repérée par Bourdieu quand il insiste une nouvelle fois, tout au long de ses Méditations pascaliennes [Bourdieu, 1997], sur la nécessité pour le sociologue, afin de se défaire de l’illusion scolastique qui naît elle-même du privilège de la condition scolastique, d’objectiver l’objectivation, c’est-à-dire de reconstruire le point de vue social - en l’occurrence celui de la skholé - à partir duquel il opère son travail d’objectivation des pratiques. Mais elle est également bien repérée par les psychanalystes. De même en effet qu’il est impossible au sociologue de parler d’un point de vue qui serait métasocial, il est impossible au psychanalyse, tout autant qu’à l’axiologue qui lui succède (non sans rupture), de tenir un discours qui ne serait pas lui-même pris au jeu du désir : « les désirs sont partout et au cœur même de nos efforts pour nous en rendre maîtres. […] même à les combattre, nous ne faisons guère plus que d’y satisfaire [Lacan, 1991, p. 312]. » La réalité - y compris celle que se donnent les sciences de la nature - est donc nécessairement anthropomorphe en ceci qu’elle n’est accessible à l’être humain (et le scientifique, jusqu’à preuve du contraire, en est un) que par le biais des capacités d’analyse qui le définissent. Les sciences humaines elles-mêmes, y compris donc la théorie de la médiation, se trouvent toujours prises dans chacun des registres de déterminisme qui en constituent les objets respectifs et sont donc spécifiées parmi toutes les sciences d’être des sciences « au carré » : là où les sciences de la nature, qui sont toujours aussi sciences humaines (en tant qu’elles sont nécessairement déterminées quant à leur forme par les facultés - Signe, Outil, Personne, Norme - qui les rendent possibles), ne sont humaines qu’une fois (quant à leur forme), les sciences humaines sont humaines à la fois quant à leur forme et quant à leurs objets⁵. Si l’objet des sciences de la nature est en quelque sorte « vierge » d’une raison introduite seulement par l’observateur, l’objet des différentes sciences humaines - en tant qu’il consiste en modes différents et autonomes de la rationalité - « incorpore » d’emblée la raison. Les sciences humaines, autrement dit, et c’est là sans doute leur principale spécificité, font toujours l’analyse d’une analyse, l’analyse d’une réalité déjà analysée (formalisée). Elles répondent ainsi au vœu émis par Edmund Husserl d’une science qui, parce qu’elle « se rapporte à toutes les sciences quant à leur forme », du même coup devient « la science des sciences ». Cette science, continuait Husserl, « quand elle s’applique à elle-même » - et parce que « les éléments et les enchaînements dont elle se compose elle-même en tant qu’unité systématique sont régis par des lois qui appartiennent simultanément à son contenu théorique » - par conséquent « aura cette particularité d’être elle-même subordonnée quant à sa forme au contenu de ses propres lois [Husserl, 1985, p. 278] ». Les sciences humaines répondent au vœu d’Edmund Husserl avons-nous dit, à ceci près que le philosophe ne pouvait envisager la dissociation des plans et réservait cette « particularité » à la logique pure (qui pour nous est rapportable à la seule glossologie). Or, « loin d’être réservée à une “logique” qui aurait “seule” cette “particularité unique” d’être “comme science régie par des lois qui appartiennent simultanément à son contenu théorique”, la circularité réflexive qui apparaît à l’occasion du renversement phénoménologique se retrouve - formalisation incorporée oblige - dans chaque science humaine. Inhérent au “fait humain” en ce qu’il incorpore toujours déjà son propre principe de formalisation, cette formalisation régit nécessairement le rapport que les sciences humaines entretiennent avec leur objet » [Laisis, 1991, p. 273]. De la circularité anthropo-logique qui s’expérimente dans la conceptualisation glossologique à la circularité anthropo-nomique qui s’expérimente dans le savoir du social qu’est la sociologie, quelque chose se répète dans le rapport circulaire (anthropo-dicéique) que l’axiologie entretient avec le « projet » de son « discours ». Lacan y insistait déjà : comment peut-on en effet penser le désir sans reconnaître que cette pensée tombe sous le coup des effets de son objet, que la pensée sur le désir est (aussi) un effet du désir ?

Bibliographie

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… etc.) ¹

Si la sociologie devient ainsi la science sociale fondamentale des processus de formalisation du social, quels que soient l’époque, le lieu et le milieu, on peut cependant accorder une place, parmi les « sciences sociales » aux différentes « casuistiques » de la sociologie qui rendent compte ensuite de la variété des usages selon précisément époques, lieux, milieux, voire « champs » ou « univers sociaux » particuliers : histoire, géographie humaine, ethnologie, « sociologie » descriptive, « science politique », voire économie (politique) peuvent être ici convoquées, au prix, il est vrai, d’une dépositivation de leurs « objets » respectifs. Cela, on l’aura compris, débouche moins sur une « pluridiscipline » - alibi, finalement, de tous les conservatismes - que sur une « indiscipline » qui fonde les clivages disciplinaires entre « sciences de l’homme » sur l’identité et l’autonomie de processus mentaux formalisateurs.

… pommes ²

Qu’est-ce d’ailleurs que « voir » ? A-t-on jamais autres « yeux » que ceux de ses concepts, qu’une « phénoménotechnie » permet de fabriquer (ainsi l’électrolyse « fabriquant » H₂O) ? « C’est alors, écrit Bachelard, qu’on s’aperçoit que la science réalise ses objets, sans jamais les trouver tout faits. La phénoménotechnie étend la phénoménologie. Un concept est devenu scientifique dans la proportion où il est devenu technique, où il est accompagné d’une technique de réalisation » [Bachelard, 1989, p. 61]. Les « tests-pièges » de l’anthropologie clinique ne sont-ils pas une manière de réaliser ces concepts que sont le Signe, l’Outil, la Personne et la Norme ?

… Saussure) ³

En définissant la nature comme ce qui fait l’objet des sciences naturelles, nous rejoignons la définition kantienne selon laquelle « la nature est l’existence des choses en tant que déterminées par des lois universelles » qu’étudient justement, toujours selon le philosophe, les sciences de la nature [Kant, 1783, 2^e partie. Comment la science pure de la nature est-elle possible ? § 4].

… hospitaliers ⁴

Tendance dont une maladie comme le sida montre aujourd’hui les limites. Ainsi, le sociologue Bernard Pailland, répondait-il de la manière suivante à la question « le sida a-t-il créé un choc pour la médecine ? » : « Le sida est une pathologie à multiples symptômes alors que nous avons affaire à une médecine d’hyperspécialité, structurée en fonction de pathologies anatomiques : gastroentérologie, pneumologie, gynécologie, etc. La médecine a donc été contrainte de faire une révolution mentale. Pour faire un bon diagnostic et soigner une pathologie polysymptomatique, il faut avoir des connaissances globales, considérer le patient dans son entier, ce qui montre les limites de la spécialisation » (La vie, no2535, 31 mars 1994).

… objets ⁵

Bourdieu dit-il autre chose, quand après avoir fait remarquer que « à travers des oppositions comme celle de la théorie et de la pratique, c’est tout l’ordre social qui est présent dans la pensée de cet ordre », il ajoute qu’« il s’ensuit que les sciences anthropologiques sont condamnées à se donner pour fin non seulement la connaissance d’un objet, comme les sciences de la nature, mais la connaissance de la connaissance, pratique ou savante, de tel ou tel objet de connaissance, voire de tout objet de connaissance possible » [Bourdieu, 1997, p. 98-99] ? À ceci près que, pour lui, « connaître des modes de connaissance » se limite « à les connaître historiquement, à les historiciser, tout en soumettant à la critique historique la connaissance même qu’elles leur appliquent » (p. 99). Si cela est vrai pour la sociologie, cela ne reste vrai pour les autres sciences humaines qu’analogiquement, en remplaçant la connaissance « historique » (socio-logique) par une connaissance glosso-logique, ergo-logique ou axio-logique.